วิธีการซื้อ | วิธีการขาย | วิธีการประมูล | การยืนยันตัวตน | ต่ออายุสมาชิก | แผนผังเว็บไซต์ | ช่วยเหลือ  
www.thailandbid2you.com
หน้าแรก   | รวมสินค้า | ประเภทสินค้า | ห้องสนทนานักชอป | ติดต่อลงโฆษณา | วิธีการใช้งาน | สมัครสมาชิก | แผนผังเว็บไซต์ | Contact Us  
ค้นหาสินค้า :
เข้าสู่ระบบ  
 ตั้งกระทู้ใหม่
ชื่อกระทู้ : ประวัติศาสตร์ปาตานีระยะใกล้และการต่อรองทางการเมืองที่หายไป ตอนที่ 2   (อ่าน 360 ครั้ง)


     
     soldier1969 ยืนยันสมาชิก  [4]
     กระทู้ : 16

    ประวัติศาสตร์ปาตานีระยะใกล้และการต่อรองทางการเมืองที่หายไป ตอนที่ 2

วันเวลา : 31 มีนาคม 2554 เวลา 10:26:34 น. IP : 115.67.22.xxx
____________________________________________________________________________________________
ฮิญาบและกรือเซะ ตอนที่ 2
Filed under : POLITICS > SOCIAL SCIENCE
“การพิจารณาความจริงทางการเมืองดังกล่าวเป็นสิ่งสำคัญ เพราะจะเป็นเงื่อนไขที่จะทำให้เรามองเห็นร่องรอยที่เชื่อมต่อสู่อนาคต ในแง่นี้อาจกล่าวได้ว่าการเคลื่อนไหวทางการเมืองดังกล่าวเป็นส่วนหนึ่งของการต่อรองเพื่อแย่งชิงพื้นที่ทางการเมือง”
ฮิญาบและกรือเซะ:
ประวัติศาสตร์ปาตานีระยะใกล้และการต่อรองทางการเมืองที่หายไป ตอนที่ 2
รอมฎอน ปันจอร์
ความคิดเคลื่อนไหว

การพิจารณาบทบาทและความเคลื่อนไหวกรณีฮิญาบควรต้องสนใจกระแสความคิดที่เป็นบรรยากาศรายรอบนักกิจกรรมวัยหนุ่มสาว ตลอดจนผู้คนในพื้นที่จังหวัดชายแดนภาคใต้ในขณะนั้นที่ทำให้การชุมนุมเคลื่อนไหวในกรณีการเรียกร้องให้มีการแต่งกายตรงตามหลักการศาสนาได้รับการยอมรับและเข้าร่วมจำนวนมาก อีกทั้งยังเป็นการพิจารณาต่อคำถามเริ่มแรกที่ว่าเหตุใดจึงไม่เกิดขึ้นก่อนหน้านั้น ปัจจัยภายในสังคมมลายูปาตานีอะไรบ้างที่ทำให้การเคลื่อนไหวครั้งนั้นเป็นไปได้?

มูฮำมัดอายุบ ย้อนความหลังให้ฟังว่า การคลุมฮิญาบที่มิดชิดตามหลักการเป็นส่วนหนึ่งของกระแสการฟื้นฟูอิสลามที่เพิ่มสูงขึ้นในพื้นที่ โดยเฉพาะหลังการปฏิวัติอิหร่านที่กระตุ้นให้มุสลิมหลายคนรู้สึกว่าต้องทำให้แนวคิดอิสลามเข้ามาอยู่ในวิถีชีวิต โดยที่ความขัดแย้งแตกต่างระหว่างนิกายไม่ได้เป็นปัจจัยสำคัญมากนักในตอนนั้น ทว่าปัจจัยประการสำคัญที่ส่งผลต่อการเปลี่ยนแปลงของกลุ่มปัญญาชนรุ่นใหม่ในขณะนั้นคือการศึกษาหาความรู้นอกระบบและการจัดตั้งกลุ่มเพื่อศึกษาภายในและทำกิจกรรม โดยเฉพาะกลุ่มของเขาที่อยู่ในเขตเมืองยะลา ซึ่งจะกลายเป็นฐานของเครือข่ายสำคัญที่สนับสนุนการเคลื่อนไหวของนักศึกษา วค.ยะลาในปี 2531 กระทั่งต่อเนื่องถึงการเคลื่อนไหวกรณีมัสยิดกรือเซะต่อจากนั้น

การศึกษาหาความรู้ทางศาสนาที่เขาอ้างถึงหมายถึงการเข้าฟังการบรรยายคำสอนศาสนาของผู้รู้ทางศาสนาบางคนที่มีอิทธิพลทางความคิดต่อคนหนุ่มสาวในรุ่นนั้น ซึ่งในที่นี้หมายถึงการเรียนกับ “อุซตาสอับดุลเลาะห์ อินเดีย” แห่งปอเนาะอามัน[1] โดยไม่ได้มีหลักสูตรประจำ และอาจถือได้ว่าเป็นสำนักที่มีสานุศิษย์ส่วนใหญ่เป็นคนหนุ่มที่ไม่ได้เรียนศาสนาในโรงเรียนเอกชนสอนศาสนาอิสลามเป็นหลัก หลายคนไม่ได้ร่ำเรียนศาสนามาโดยตรง บางคนเป็นข้าราชการ นายธนาคาร พ่อค้าและนักธุรกิจ มีไม่น้อยที่เป็นนักกิจกรรมนักศึกษาในสถาบันทั้งในและต่างพื้นที่ ในขณะที่หลายคนเช่นเดียวกับเขาก็มีภูมิหลังเป็นนักเรียนในโรงเรียนที่เปิดสอนเฉพาะสายสามัญ ด้วยความที่ปอเนาะอามันแห่งนี้มีการสอนหลักการศาสนาที่สอดคล้องกับสถานการณ์ร่วมสมัย เข้าใจง่ายและจับต้องได้ เรียกร้องเชิญชวนให้นำหลักการอิสลามมาปฏิบัติจริงในวิถีชีวิต อีกทั้งยังเน้นหนักเรื่องวิธีคิดในการทำงานของขบวนการเคลื่อนไหวอิสลาม โดยเฉพาะแนวความคิดของผู้นำของกลุ่มอิควานุนมุสลิมูน (Muslim Brotherhood) และนักคิดคนสำคัญอย่างซัยยิด อบูล อะลา เมาดูดี นอกจากนี้ยังมีเนื้อหาที่สำคัญอย่างมากคือการต่อต้านแนวคิดสังคมนิยมและแนวคิดชาตินิยมอย่างถึงราก กระทั่งถึงขั้นวิจารณ์ว่าแนวคิดเหล่านั้นเป็นวิธีคิดที่พยายามบ่อนทำลายความเป็นอิสลาม (มูฮำมัดอายุบ, 2552)

ปอเนาะอามัน ซึ่งตั้งอยู่ที่ย่านมลายูบางกอกใกล้กับตัวจังหวัดยะลาถูกรับรู้ในขณะนั้นว่าเป็นปอเนาะที่สอนศาสนาตามแนวทางร่วมสมัยและมีท่าทีวิพากษ์วิจารณ์คำสอนดั้งเดิมของโต๊ะครูและผู้รู้ทางศาสนาในสถาบันดั้งเดิมและโรงเรียนเอกชนสอนศาสนา ในตอนนั้น “อุสตาสอับดุลเลาะห์ อินเดีย” โต๊ะครูใหญ่ของปอเนาะอามันซึ่งเรียนจบจากประเทศอินเดียถูกขนานนามว่าเป็น “พวกสายใหม่” แต่พวกเขาเรียกตัวเองว่าเป็น “สายซุนนะฮ์” ที่มีคำสอนบางประการแตกต่างกับคำสอนดั้งเดิม โดยเฉพาะการพิจารณาว่าวัตรปฏิบัติและประเพณีบางอย่างที่กระทำกันมาแต่ดั้งเดิมนั้นขัดกับหลักการของซุนนะห์หรือแบบอย่างอันดีงามของศาสดา ข้อแตกต่างอีกประการคือการที่อุซตาสอับดุลเลาะห์คนนี้เป็นผู้รู้ในนิกายซุนนีเพียงคนเดียวในพื้นที่ที่เห็นด้วยกับการปฏิวัติอิหร่านอย่างเปิดเผย ทว่าลักษณะอันโดดเด่นที่สุดซึ่งทำให้มูฮำมัดอายุบเห็นว่าทำให้ปอเนาะอามันมีอิทธิพลทางความคิดต่อคนหนุ่มสาวอย่างพวกเขามากที่สุดเห็นจะได้แก่การเรียนการสอนที่ใช้ 2 ภาษาควบคู่กัน คือ ภาษาไทยและภาษามลายูถิ่น ซึ่งทำให้ความคิดของอุซตาสเลาะห์แพร่หลายไปกว้างไกลและมีเครือข่ายสานุศิษย์ที่กว้างขวาง อย่างไรก็ตาม ปอเนาะอามันยังเป็นฐานสำคัญในการทำกิจกรรมของคนหนุ่มสาวกลุ่มนี้ที่สนใจศึกษาศาสนานอกระบบกลุ่มหนึ่ง เมื่อพวกเขาริเริ่มก่อตั้งกลุ่มยุวมุสลิมยะลา (ยมย.) ขึ้นในประมาณปี 2524 หรือหลังจากที่เขาจบ มศ.5 ที่โรงเรียนคณะราษฎรบำรุง จังหวัดยะลา เนื่องจากเห็นว่าชมรมมุสลิมที่มีอยู่ในโรงเรียนและสถาบันการศึกษาไม่มีองค์กรประสานงาน มูฮำมัดอายุบ ได้รับเลือกจากประธานชมรมมุสลิมในแต่ละโรงเรียนให้เป็นประธานกลุ่ม เขาและเพื่อนอาศัยเครือข่ายของสานุศิษย์ปอเนาะอามันเป็นฐานในการทำกิจกรรมอันหลากหลาย ทั้งการจัดค่ายเยาวชนภาคฤดูร้อนปีละ 15 วันต่อเนื่องกันราว 6 – 7 ปี การจัดทำนิทรรศการเผยแพร่ความรู้ความเข้าใจเกี่ยวกับโลกอิสลาม การเปิดห้องสมุดที่เต็มไปด้วยหนังสือที่ว่าด้วยแนวคิดอิสลามที่ย่านตลาดเก่า ทว่าที่กิจกรรมที่สำคัญที่สุดเห็นจะได้แก่การจัดกลุ่มอุซเราะห์หรือกลุ่มศึกษาค้นคว้าขนาดเล็กที่อาศัยแบบอย่างของขบวนการอิควานฯ (มูฮำมัดอายุบ, 2552)

เขาเล่าให้ฟังว่า ในตอนนั้นมีการจัดทำกลุ่มศึกษาหลายกลุ่มหลายระดับ ในกลุ่มของเขาซึ่งส่วนใหญ่เป็นคนรุ่นหนุ่มสาวจะเป็นหนึ่งในกลุ่มเหล่านั้น การนัดศึกษาแต่ละครั้งจะทำร่วมกันทั้งชายและหญิง หากแต่จะมีม่านกั้นระหว่างกลาง ในกลุ่มของเขาส่วนใหญ่เป็นผู้ที่กำลังเรียนหรือเพิ่งจบการศึกษา มีทั้งจากสายสามัญและสายศาสนา โดยกิจกรรมพื้นฐานจะได้แก่การนัดกันมาทบทวนการอรรถาธิบายอัลกรุอานและฮะดิษ การแบ่งกันไปอ่านหนังสือที่เกี่ยวกับความคิดอิสลามก่อนจะมานำเสนอในวงและแลกเปลี่ยนกัน หนังสือที่พวกเขาอ่านร่วมกันมักจะเป็นหนังสือเล่มสำคัญของนักคิดในสายขบวนการอิควานฯ และนักวิชาการมุสลิมคนสำคัญที่มีการแปลเป็นภาษาไทยและเผยแพร่อย่างกว้างขวางในยุคนั้น อาทิเช่น Milestone หรือ หลักชัยอิสลาม ของซัยยิด กุฏฏุบ เป็นต้น มูฮำมัดอายุบ บอกว่า รูปแบบการทำกลุ่มศึกษาดังกล่าวเป็นสิ่งที่พวกเขาเรียนรู้เองจากหนังสือของขบวนการอิควานฯ ฉบับแปลไทย ในตอนนั้นลักษณะกิจกรรมเช่นนี้ไม่มีใครทำให้เห็น หนังสือที่นำมาอ่านร่วมกันหากไม่มีแปลไทยหรือหาไม่ได้ก็ไม่ได้บรรจุไว้ในตารางของกลุ่มอุซเราะห์ นอกจากนี้ หนังสือของนักคิดที่มีอิทธิพลต่อเขาอย่างมากจะไม่ได้จำกัดเฉพาะจากนักเคลื่อนไหวในโลกอาหรับและเอเชียใต้เท่านั้น หากแต่เป็นนักเขียนมุสลิมในมาเลเซียและอินโดนีเซียด้วย อาทิเช่น มูฮัมหมัด นัสเซร์ และ ดร.ฮัมกา จากอินโดนีเซีย อับดุลฮาดี อาวัง, อุซตาสฟาเดล นูร์, อุซตาสนิอับดุลอาซิส บินนิมะ และอันวาร์ ตาเฮ จากมาเลเซีย หรือแม้แต่การเคลื่อนไหวของอันวาร์ อิบราฮิมและองค์กรอาบิม (ABIM) ก็เป็นแบบอย่างที่มีอิทธิพลทางความคิดกับพวกเขาเช่นกัน นอกจากนี้ ยังมีวารสารอัล-ญิฮาดและวารสารอัล-รอบิเฎาะฮ์ ที่ตีพิมพ์เป็นภาษาไทยภายในประเทศไทย จนอาจเรียกได้ว่าสมาชิกของกลุ่มมีวารสารทั้งสองเล่มไม่เคยขาดมือ ในความเห็นของเขาวารสารเหล่านี้เป็นผู้ให้ความคิดและสร้างภูมิคุ้มกันทางความคิดให้กับสมาชิกของกลุ่ม โดยเฉพาะความคิดแกนหลักที่วารสารเหล่านี้นำเสนอได้แก่ เป็นความคิดนำไปสู่อิสลาม เป็นขบวนการที่พยายามนำหลักการอิสลามมาใช้ในทุกแง่มุมของชีวิต ไม่ใช่เฉพาะด้านหนึ่งด้านใด และยังเป็นการเสนอให้มีการต่อสู้เพื่ออิสลามอย่างมีขั้นมีตอน เปิดเผยและไม่ปิดลับ สำหรับตัวเขาเองแล้ว วารสารอัลญิฮาดในขณะนั้นเปรียบเสมือนหนังสือพิมพ์อัล-มานาร์ของขบวนการอิควานฯ ที่เผยแพร่ในอียิปต์อย่างไรก็อย่างนั้น

“อาจจะจริงที่ว่าในตอนนั้นการเรียนรู้เป็นเรื่องสำคัญมากกว่าการทำมาหากิน เพราะค่าครองชีพในตอนนั้นต่ำและต่างคนต่างยังไม่มีครอบครัว ประเด็นที่เราเรียกร้องกันเองก็คือการอ่านหนังสือ เรียกร้องให้ทุกคนมีหนังสือเล่มนั้นเล่มนี้ ทุกคนต้องมีห้องสมุดย่อมๆ ที่บ้านนะ ทุกคนต้องอ่านอัลกรุอานวันละ 10 อายะห์นะ พอมีหนังสือเล่มใหม่วางแผง จะมีการเรียกร้องให้อ่านทำการบ้านก่อนที่จะเข้าสู่การแลกเปลี่ยนในวงอุซเราะห์ ซึ่งหนังสือพวกนี้หาได้ง่ายในตัวเมืองยะลา หรือในบางทีก็มีพวกเราบางคนที่รับหนังสือมาขายเองภายในกลุ่ม” (มูฮำมัดอายุบ, 2552)

วัฒนธรรมองค์กรอีกประการที่สะท้อนพื้นฐานความคิดของกลุ่มเคลื่อนไหวกลุ่มนี้ ได้แก่ การเรียกร้องตัวเองเมื่อยามเผชิญปัญหาและความตึงเครียดจากทั้งวิกฤตปัญหาส่วนตัว ความขัดแย้งภายในกลุ่มและระหว่างการเคลื่อนไหวต่อรองทางการเมืองโดยการมุ่งเข้ายึดหลักการและวัตรปฏิบัติในศาสนา ยิ่งต้องเผชิญกับแรงกดดันจากการเคลื่อนไหวที่แหลมคม พวกเขาจะอ่านดุอาอ์และลุกขึ้นละหมาดตะฮัดยุต[2]เพื่อขอพรต่อพระผู้เป็นเจ้า เป็นการต่อสู้ที่ในมุมมองของมุสลิมแล้วเป็นการร้องขอต่อพระผู้ทรงให้และเมตากรุณาปราณีอย่างถึงที่สุด ในขณะที่เมื่อต้องเผชิญกับปัญหาจนถึงทางตันก็มักจะวิ่งเข้าหาโต๊ะครูเพื่อขอคำปรึกษาในแง่มุมทางศาสนา

นอกจากการจัดกลุ่มศึกษาแล้ว กิจกรรมของ ยมย.ที่โดดเด่นในสายตาและความทรงจำของมูฮำมัดอายุบ ได้แก่ การจัดทำค่ายอบรมภาคฤดูร้อนที่นำเด็กนักเรียนที่ศึกษาในโรงเรียนของรัฐราว 3 – 4 ร้อยคนเข้าค่ายอบรมประมาณ 2 สัปดาห์ที่ปอเนาะอามัน ผู้ปฏิบัติงานของค่ายดังกล่าวส่วนใหญ่เป็นคนหนุ่มสาวที่ร่ำเรียนนอกระบบที่ปอเนาะแห่งนี้ เขาระบุว่าค่ายอบรมซึ่งไม่เคยมีใครจัดมาก่อนหน้านั้นส่งผลต่อการเปลี่ยนแปลงอย่างชัดเจนต่อเยาวชนที่เข้ารับการอบรมจนส่งผลต่อการเปลี่ยนแปลงวิธีคิดของผู้ปกครอง โดยเฉพาะกระแสในการเรียกร้องให้เด็กนักเรียนคลุมฮิญาบในโรงเรียนภาคบังคับที่เกิดขึ้นตามมาหลายกรณี เครือข่ายผู้ปกครองและศิษย์สำนักอามันกลุ่มนี้นี่เองที่เป็นฐานในการขยายการเคลื่อนไหวในชุมนุมประท้วงกรณีฮิญาบในเวลาต่อมา

ยมย.ยังมีกิจกรรมอันหลากหลาย ทั้งการจัดทำ สาร์น ยมย. จุลสารขนาด 8 หน้า สำหรับการสื่อสารภายในสมาชิกกลุ่มโดยเลียนแบบหนังสือพิมพ์ของขบวนการอิควานฯ ในอียิปต์[3] เหมือนกับกลุ่มญัมอียะตุลอิสลามที่กรุงเทพฯ ที่จะต้องมีวารสารอัล-ญิฮาดเป็นสื่อของตัวเอง การจัดนิทรรศการให้ความรู้เกี่ยวกับอิสลามที่เวียนแสดงตามสถานที่และงานต่างๆ ในพื้นที่ การเปิดสอนอัลกุรอ่านให้เด็กๆ และรวบรวมซะกาตเพื่อการบริจาคทานแก่ผู้ที่มีสิทธิได้รับตามหลักการ รวมไปถึงการเช่าห้องแถวริมถนนสิโรรสย่านตลาดเก่าใกล้กับมัสยิดกลางยะลาเพื่อเปิดห้องสมุด ยมย. ที่เต็มไปด้วยหนังสือเกี่ยวกับความคิดอิสลามจำนวนมากให้ผู้สนใจค้นคว้า โดยมีพ่อค้าขายเครื่องแกงคนหนึ่งในตลาดสดเมืองยะลาเป็นผู้ออกค่าเช่าบ้านเป็นรายปี

กิจกรรมทางความคิดดังกล่าวยังได้ส่งอิทธิพลในกลุ่มนักศึกษา ในความทรงจำของประธานชมรมส่งเสริมฯ ในปี 2530 ระบุว่า ก่อนการเคลื่อนไหวกรณีฮิญาบ ชมรมส่งเสริมฯ จะสนับสนุนให้สมาชิกอ่านหนังสือแนวคิดอิสลามที่มีอยู่ในชมรมฯ ซึ่งโดยมากจะได้แก่หนังสือของอบูล อะลา เมาดูดี, ซัยยิด กุฏฏุบ และฮาซัน อัลบันนา ที่แปลเป็นภาษาไทย ในขณะที่หนังสือจากฝั่งมาเลเซียนั้นเรียกได้ว่าอ่านกันน้อย เพราะเน้นการอ่านในภาษาไทยมากกว่า แม้จะไม่มีการตั้งกลุ่มศึกษาอย่างเป็นเรื่องเป็นราว แต่เมื่อถึงเวลาคาบกิจกรรมชมรม ก็มักจะมีการบรรยายเนื้อหาของหนังสือเล่มสำคัญ มีวัฒนธรรมการยืมหนังสือกันอ่าน พอช่วงหลังก็มีการชักชวนกันมาค้นหนังสือที่ห้องสมุดของ ยมย. ตอนนั้นยังไม่มีหนังสือของสายชีอะห์มากนัก ในขณะที่หนังสือเกียวกับสตรีในอิสลามและการคลุมฮิญาบก็ยังมีในภาษาไทยน้อยเล่ม ในความเห็นของเขาหนังสือที่ชื่อว่า ยา…ชะบาบ หรือ แด่เยาวชน ของฮาซัน อัลบันนา ผู้นำขบวนการอิควานฯ มีอิทธิพลในการปลุกเร้าคนหนุ่มสาวในรุ่นนั้นสูงมาก (อิบราเฮ็ม, 2552)

ในความทรงจำของมูฮำมัดอายุบ ยมย.เป็นองค์กรที่มีส่วนขับเคลื่อนการเปลี่ยนแปลงทางความคิดของผู้คนในพื้นที่จังหวัดชายแดนภาคใต้ อย่างน้อยก็ในห้วงทศวรรษที่ 2520 เนื่องจากเครือข่ายปัญญาชนที่ก่อตัวรวมกลุ่มขึ้นในเวลานั้นได้แตกแขนงไปจัดตั้งกลุ่มที่ปัตตานีและนราธิวาส ในนามของกลุ่มยุวมุสลิมปัตตานีและกลุ่มยุวมุสลิมนราธิวาส ปรากฏการณ์เหล่านี้เกิดขึ้นก่อนที่องค์กรนักกิจกรรมมุสลิมซึ่งมีฐานที่กรุงเทพฯ อย่างสมาคมยุวมุสลิมแห่งประเทศไทย หรือ ยมท.จะมาจัดตั้งสาขาที่ยะลาในห้วงเวลาหลังการชุมนุมกรณีฮิญาบที่มัสยิดกลางยะลา ซึ่งมีผลให้ถ่ายเทสมาชิกกลุ่มและผู้ปฏิบัติงานจาก ยมย.เข้าสู่ ยมท. ซึ่งเป็นห้วงเวลาเดียวกันกับที่ห้องสมุดของ ยมย.ได้เปลี่ยนชื่อไปเป็น “ห้องสมุดศูนย์วัฒนธรรมอิสลาม” ภายใต้การสนับสนุนจากสถานทูตอิหร่าน

ดูเหมือนว่าข้อวิจารณ์ว่ากลุ่มของพวกเขาจะได้รับอิทธิพลจากการปฏิวัติอิหร่านและแนวความคิดของนิกายชีอะห์จะมีอยู่สูง กระทั่งว่านักศึกษาบางคนไม่กล้าสัมพันธ์ด้วยเพราะเกรงว่าจะรับแนวคิดของชีอะห์มา (อิบราเฮ็ม, 2552) แต่มูฮำมัดอายุบย้อนความให้ฟังว่า ในช่วงเวลาดังกล่าวความแตกต่างระหว่างชีอะห์กับซุนนียังไม่เป็นที่สนใจมากนัก อย่างน้อยก็ในกลุ่มศึกษาของเขา อาจเป็นเพราะแนวคิดที่ถ่ายทอดจากนักคิดของกลุ่มอิควานฯ ที่ยึดหลักการเชิญชวน (ดะห์วะห์) เป็นหลักใหญ่ โดยไม่เน้นการสร้างความแตกแยก ไม่สนับสนุนการทะเลาะเบาะแว้ง ทว่ามุ่งพิจารณาไปที่เป้าหมายที่มีร่วมกัน ในตอนนั้นการปฏิวัติอิหร่านมีอิทธิพลทางความคิดต่อพวกเขามาก และประเทศอิหร่านก็เป็นแบบอย่างในฐานะประเทศมุสลิมประเทศหนึ่งที่พยายามจะสร้างหลักการอิสลามให้เป็นรูปธรรม จุดแข็งสำคัญที่เขาประทับใจได้แก่การทำงานความคิดและงานการเมือง โดยเฉพาะระบบของการเชื่อมั่นในผู้นำ ส่วนข้อขัดแย้งระหว่างชีอะห์กับซุนนีสำหรับพวกเขาเป็นเพียงเรื่องปลีกย่อย ทั้งในบางความเชื่อและวัตรปฏิบัติ มีเพียงในระยะหลังเท่านั้นที่มีการศึกษาถึงความแตกต่างมากขึ้น

“แต่พวกชีอะห์เองก็เก่ง พวกเขาพยายามส่งคนมาเผยแพร่ความคิดเหมือนกัน โดยไม่เน้นเรื่องที่เป็นข้อขัดแย้ง แต่จะเน้นเรื่องวัฒนธรรม เพราะเขาต้องการส่งออกวัฒนธรรมอิสลาม เช่น การคลุมฮิญาบ การปฏิบัติตามหลักการ หลักการต่อสู้ตามแนวทางเพื่ออิสลาม เพราะอิหร่านมีศูนย์วัฒนธรรมอิหร่านที่จะส่งออกความคิดและวัฒนธรรมการปฏิวัติ แต่ไม่ใช่การส่งออกวิธีคิดในการใช้ความรุนแรง” (มูฮำมัดอายุบ, 2552)

ความสัมพันธ์ระหว่างมุสลิมสายชีอะห์และมุสลิมสายซุนนีในพื้นที่ขณะนั้นไม่ได้ถือว่าตึงเครียดมากนัก ทว่าก็มีความระแวดระวังกันอยู่ เนื่องจากกระแสความขัดแย้งและโจมตีกันทางความคิดเพิ่มสูงมากขึ้น แต่ถึงกระนั้น สถานทูตอิหร่านก็ได้สนับสนุนนักคิดและนักกิจกรรมจำนวนหนึ่งไปดูงานที่ประเทศอิหร่าน โดยมูฮำมัดอายุบก็เป็นคนหนึ่งที่ได้เดินทางไป ไม่ต่างกับปัญญาชนมุสลิมอีกหลายคนที่ถูกคัดสรร อาทิเช่น มันโซร์ สาและ, อิมรอน มะลูลีม, อุซตาสอับดุลเลาะห์ อินเดีย, เสาวนีย์ จิตหมวด, สรยุทธ สกุลนาสันติศาสน์ (หมอดิง) หรือแม้แต่อดีตผู้นำความคิดคนสำคัญของ BRN อุซตาสอับดุลการิม บินฮัสซัน เป็นต้น มีบางคนที่กลับมาแล้วเปลี่ยนไปเลื่อมใสในนิกายชีอะห์ หนึ่งในนั้นคือ “หมอดิง” ผู้ที่จะมีบทบาทในการเคลื่อนไหวกรณีกรือเซะอีกไม่นานหลังจากนั้น (มูฮำมัดอายุบ, 2552; สรยุทธ, 2552)

อย่างไรก็ตาม แนวความคิดที่กลุ่มศึกษาของเขามุ่งคัดค้านตอบโต้คือแนวความคิดที่เขาเรียกว่า “ชาตินิยม”[4] ซึ่งในความเข้าใจของเขาแล้วเป็นแนวความคิดที่เป็นฐานสำคัญของกระบวนการจัดตั้งทางความคิดของขบวนการติดอาวุธที่มุ่งเป้าในการรื้อฟื้นรัฐปาตานี แม้ว่าหลายคนที่มีอิทธิพลเช่นนี้จะไม่ใช่สมาชิกของกลุ่มขบวนการที่ว่าอย่างเป็นทางการก็ตาม ลักษณะโดดเด่นของพวก “ชาตินิยม” ในสายตาของเขาคือการไม่ได้ให้ความสำคัญกับหลักการศาสนามากนัก โดยสะท้อนจากกิจกรรมที่ไม่ได้เคร่งครัดในการจัดกิจกรรมแยกการปะปนระหว่างชายหญิง เป็นต้น ในขณะเดียวกันกับที่มุ่งเน้นการให้ความสำคัญกับวัฒนธรรมและประเพณีท้องถิ่นมลายู ในช่วงเป็นนักเรียนตัวเขาในฐานะประธานชมรมมุสลิมประจำโรงเรียนยังเคยถูกทาบทามให้เข้าร่วมกลุ่มดังกล่าวพร้อมกับเพื่อนจำนวนหนึ่งแต่ก็ปฏิเสธไป เขาอธิบายว่าส่วนหนึ่งอาจเป็นเพราะเขามี “ภูมิคุ้มกัน” ทางความคิด เนื่องจากนักคิดมุสลิมอย่างเมาดูดีก็เคยวินิจฉัยว่าการต่อสู้บนพื้นฐานเพื่อการสร้างรัฐที่อิงอยู่กับเชื้อชาติและดินแดนเป็นสิ่งที่ขัดแย้งกับหลักการศาสนา ความผิดร้ายแรงถึงขั้นตกศาสนา ไม่ต่างกับแนวคิดของนักต่อสู้เพื่ออิสลามคนอื่นๆ ที่เขาได้เรียนรู้มา และถึงแม้ว่าในห้วงเวลาดังกล่าวแนวความคิดในสายสังคมนิยมจะยังเป็นที่สนใจภายในสังคมไทย โดยเฉพาะในโลกหนังสือภาษาไทย แต่ดูเหมือนว่าจะไม่ได้เข้ามามีอิทธิพลถกเถียงภายในกลุ่มมากนัก เมื่อเปรียบเทียบกับแนวคิดชาตินิยมมลายูปาตานี ซึ่งมีอิทธิพลอยู่ในพื้นที่มากกว่า (มูฮำมัดอายุบ, 2552)

เหตุการณ์กรือเซะ


ในแง่ช่วงเวลาแล้ว การเคลื่อนไหวกรณีมัสยิดกรือเซะสะสมระยะเวลานานกว่ากรณีฮิญาบ วค.ยะลา แต่ดูเหมือนว่ากิจกรรมการเคลื่อนไหวจะเริ่มขึ้นมาตั้งแต่ปี 2530 ซ้อนเหลื่อมช่วงเวลากับการเคลื่อนไหวกรณีฮิญาบ (ชัยวัฒน์, 2537: 96) โดยในวันที่ 5 สิงหาคม 2530 มีกลุ่มมุสลิมราว 600 คน ที่นำโดยสรยุทธ สกุลนาสันติศาสน์ หรือที่รู้จักอย่างกว้างขวางในเวลาต่อมาว่าคือ “หมอดิง” ได้เข้าประกอบละหมาดและประกอบพิธีกรรมทางศาสนาเนื่องในวันฮารีรายออิดิลอัฏฮา ซึ่งน่าจะถือว่าเป็นกิจกรรมเคลื่อนไหวสาธารณะครั้งแรก (คอยลิน และสุภลักษณ์, 2547: 188) ในปีถัดมาพวกเขาก็นัดกันไปละหมาดฮารีรายออีกครั้งใน 24 กรกฎาคม 2531 (เชิญมุสลิมทั่วประเทศร่วมบูรณะมัสยิดกรือเซะ, 2531: 47) อาจกล่าวได้ว่าการเคลื่อนไหวที่เริ่มต้นตั้งแต่ในปี 2530 ต่อเนื่องยาวนานถึง 3 ปีเต็มในรูปแบบของการดื้อแพ่งเข้าละหมาดในมัสยิดกรือเซะ ซึ่งเป็นเขตโบราณสถาน การจัดนิทรรศการ การชุมนุมและจัดปราศรัยอยู่เป็นระยะๆ กระทั่งสิ้นสุดลงในคืนการชุมนุมครั้งสุดท้ายเมื่อวันที่ 3 มิถุนายน 2533 โดยที่ข้อเรียกร้องของกลุ่มผู้ชุมนุมยังไม่ได้รับการตอบรับจากรัฐบาลอย่างเป็นทางการ ในขณะที่หลังจากนั้นแกนนำผู้ชุมนุมถูกตั้งข้อหาร้ายแรงและได้รับการพิจารณาตัดสินให้จำคุกเป็นเวลาหลายปี

ในช่วงแรกๆ ของการเคลื่อนไหว กิจกรรมโดยมากเน้นไปที่การร่วมกันละหมาดในมัสยิดกรือเซะ หรือการจัดกิจกรรมในพิธีหรือวาระสำคัญที่มีนัยทางศาสนา โดยอาศัยมัสยิดกรือเซะเป็นสถานที่จัดงาน ก่อนกิจกรรมและการชุมนุมจะยุติลง จากข้อมูลที่มีการสรุปภาพรวมของเจ้าหน้าที่สำนักข่าวกรองแห่งชาติ (สขช.) คนหนึ่งระบุว่า กลุ่มผู้ชุมนุมได้จัดกิจกรรมอย่างต่อเนื่อง โดยในวันที่ 13 ตุลาคม 2532 กลุ่มมุสลิมจำนวน 300 คน จัดพิธีเฉลิมฉลองการประสูติของศาสดามูฮัมหมัดหรือ “เมาลิด นาบี” ในขณะที่ช่วงวันที่ 26 – 27 มกราคม 2533 มีการจัดกิจกรรม “สัปดาห์ต่อต้านชิริก”[5] หลังจากนั้นในวันที่ 9 – 10 กุมภาพันธ์ มีการจัดกิจกรรม “สัปดาห์สำหรับผู้ถูกกดขี่” ในครั้งนี้มีผู้เข้าร่วมราว 700 – 1,000 คน ซึ่งมีกิจกรรมเดินสวนสนามหน้ามัสยิดด้วย หลังจากนั้นราวหนึ่งเดือน ในวันที่ 16 – 17 มีนาคม มีกิจกรรม “สัปดาห์ต่อต้านชัยฏอน”[6] หลังจากนั้นราวหนึ่งสัปดาห์มีการเดินขบวนต่อต้านความพยายามบูรณะมัสยิดโดยใช้เงินรัฐบาล ในวันที่ 12 – 13 เมษายน มีการจัดกิจกรรม “สัปดาห์รำลึกสงครามบะดัร” และในอีกสัปดาห์ต่อมาก็จัดกิจกรรม “สัปดาห์รำลึกถึงอัล-กุดส์”[7] ในวันที่ 20 เมษายนมีการเดินขบวนในตัวเมืองปัตตานี ปลายเดือนเดียวกันมีการจัดเฉลิมฉลองวันฮารีรายออิดิลฟิฏรี[8] หลังการถือศีลอดในเดือนรอมฎอนสิ้นสุดลง มีผู้เข้าร่วมประมาณ 300 คน ในวันที่ 11 – 12 พฤษภาคม มีชาวมุสลิมเข้าร่วมกิจกรรม “เทศกาลวะห์ดะห์ อันศอร-มูฮาญีรีน” ซึ่งเป็นการรำลึกถึงความสามัคคีของเหล่าผู้ช่วยของศาสดาในเมืองมะดีนะห์และผู้ติดตามศาสดาจากเมืองมักกะฮ์ระหว่างการอพยพครั้งสำคัญในประวัติศาสตร์อิสลาม และในกิจกรรมครั้งสุดท้ายในวันที่ 2 – 3 มิถุนายน มีผู้เข้าร่วม “เทศกาลรำลึกถึงอูลามะอ์” ประมาณสามพันคน โดยมีเหตุการณ์รุนแรงทำร้ายเจ้าหน้าที่ระหว่างการชุมนุม ในกิจกรรมเหล่านี้ยังถูกกล่าวหาในเวลาต่อมาจากเจ้าหน้าที่ว่ามีการปราศรัยโจมตีสถาบันพระมหากษัตริย์ โดยเฉพาะแกนนำ 2 คน ได้แก่ นายสรยุทธ สกุลนาสันติศาสน์ และนายไพโรจน์ ศาสนาภิบาล อันเป็นเหตุให้มีการออกหมายจับและจับกุมตัวแกนนำผู้ชุมนุมในเวลาต่อมาและเป็นจุดสิ้นสุดกิจกรรมที่ต่อเนื่องยาวนานนับปี (ชัยวัฒน์, 2537: 97; สนิท, 2534: 32-33)

หลังผู้ชุมนุมสลายตัวในคืนวันที่ 3 มิถุนายน เจ้าหน้าที่ได้จัดกำลังตำรวจตะเวนชายแดนและทหารเข้าควบคุมพื้นที่ด้วยการตั้งจุดตรวจลาดตะเวนและรักษาการณ์บริเวณมัสยิด อีกทั้งยังได้อ้างเหตุการณ์ทำร้ายเจ้าหน้าที่และการปราศรัยพาดพิงสถาบันพระมหากษัตริย์ในการออกหมายจับแกนนำกลุ่มผู้ชุมนุมโดยระบุความผิดแรก 2 ราย และความผิดหลังอีก 2 รายในช่วงแรก ในเดือนกรกฎาคมจึงออกหมายจับเพิ่มอีก 4 ราย รวมเป็น 8 ราย ในข้อหาร่วมกันก่อความไม่สงบขึ้นในราชอาณาจักร โดยทำการชุมนุมประท้วง ปลุกระดม อภิปรายหมิ่นพระบรมเดชานุภาพ ตำหนิรัฐบาลไทย และละเมิดกฎหมายอันมีผลกระทบต่อความมั่นคงของรัฐทั้งภายในและนอกราชอาณาจักรรวม 11 ข้อหา โดยผู้ต้องหาทั้งหมด 8 ราย ได้แก่ (สนิท, 2534: 33-34)

1.นายสรยุทธ สกุลนาสันติศาสน์ หรือ หมอดิง
2.นายไพโรจน์ ศานาภิบาล
3.นายมะแอ อับดุลเลาะมัน
4.นายดอเลาะ อับดุลเลาะมัน
5.นายนายอดุลย์ เจ๊ะมะ หรือ หะยีแม บือติง
6.นายอับดุลรอมัน ยูโซะ หรือ หะยีแม ดูวา
7.นายอะแวสะแต กาซา
8.นายสุดิง มะโนนากอ
เหตุการณ์การชุมนุมที่มัสยิดกรือเซะในห้วงเวลาดังกล่าวถูกเข้าใจและตีความว่าเป็นการเคลื่อนไหวภายใต้อิทธิพลและแรงสนับสนุนจากประเทศอิหร่านทั้งในทัศนะของเจ้าหน้าที่รัฐ และสื่อมวลชน ในวิทยานิพนธ์ที่เสนอต่อวิทยาลัยการทัพบก สถาบันวิชาการทหารบกขั้นสูง เจ้าหน้าที่ของสำนักข่าวกรองแห่งชาติคนหนึ่งแจกแจงให้เห็นถึงพื้นหลังความเชื่อที่ว่าดังกล่าวโดยพิจารณาแนวทางการส่งออกการปฏิวัติอิสลามของประเทศอิหร่านที่มีจุดมุ่งหมาย 3 ประการ ได้แก่ 1) การเผยแพร่ความจริงเกี่ยวกับศาสนาอิสลามในทัศนะของอิหร่านโดยเฉพาะอย่างยิ่งความตามนิกายชีอะห์ 2) การช่วยเหลือผู้ถูกกดขี่ในประเทศต่างๆ ให้สามารถปลดปล่อยตัวเองได้ พร้อมทั้งจัดตั้งรัฐอิสลามขึ้นมาทดแทน และ 3) การสร้างเอกภาพในโลกอิสลาม โดยยกเลิกพรมแดนและความเป็นรัฐ (เพิ่งอ้าง: 20) โดยประเทศเป้าหมายหนึ่งในนั้นคือประเทศไทยที่เริ่มเคลื่อนไหวมาตั้งแต่ปี 2525 (เพิ่งอ้าง: 40)

ในทัศนะของเจ้าหน้าที่รัฐแล้ว[9] การเคลื่อนไหวในกรณีกรือเซะเป็นเพียงด้านหนึ่งของอิทธิพลของการส่งออกการปฏิวัติอิสลาม หากแต่มีความเข้าใจเหมารวมไปถึงการเคลื่อนไหวก่อนหน้านั้นในห้วง 2528-2530 ที่มีความพยายามใช้หลักการศาสนามาชี้นำคัดค้านนโยบายบางประการของรัฐบาล “…โดยอ้างว่าขัดต่อหลักการศาสนาอิสลาม” อาทิเช่น การต่อต้านนโยบายการวางแผนครอบครัว การคัดค้านการประดิษฐานพระพุทธรูปไว้ในโรงเรียนประถมศึกษาที่จังหวัดสตูล การเรียกร้องให้นักเรียน นักศึกษา และข้าราชการสตรีมุสลิมแต่งกายในชุดฮิญาบ รวมไปถึงการเสนอใช้กฎหมายอิสลามและการจัดตั้งศาลอิสลาม เป็นต้น (เพิ่งอ้าง: 42)

ชัยวัฒน์ สถาอานันท์ นักรัฐศาสตร์มุสลิมเชื้อสายอินเดีย ให้ความหมายกับมัสยิดกรือเซะว่าเป็นเวทีในการปะทะต่อรองเชิงอัตลักษณ์ครั้งใหม่ของชาวมุสลิมกับชาวจีน เนื่องจากในขณะที่ฝ่ายแรกมองว่าคำสาปของเจ้าแม่ลิ้มก่อเหนี่ยวต่อมัสยิดเป็นสิ่งที่ดูหมิ่นคำสอนของอิสลามที่ต้องยอมรับในศักดานุภาพของพระผู้เป็นเจ้าอย่างไม่มีเงื่อนไข พวกเขาอยู่ท่ามกลางอิทธิพลของการฟื้นฟูอิสลามในระดับสากลที่กำลังเข้มข้นและเรียกร้องให้ชาวมุสลิมกลับไปสู่หลักการศรัทธาดั้งเดิมและประพฤติปฏิบัติตามแนวทางของศาสนา ในขณะที่ฝ่ายหลังนั้นได้ผนวกโครงการสมัยใหม่อย่างอุตสาหกรรมการท่องเที่ยวมาแปรตำนานและคำสาบให้กลายมาเป็นสินค้าเพื่อดึงเม็ดเงินและชาวจีนจากประเทศมาเลเซียซึ่งต้องการยืนยันอัตลักษณ์ของตนผ่านการมานมัสการศาลเจ้าในประเทศเพื่อนบ้าน หลังเกิดความตึงเครียดระหว่างชาติพันธุ์ในประเทศของตน (ชัยวัฒน์, 2537: 104)

ต่อรองรอบด้าน

หลังพ้นโทษออกมาเมื่อประมาณปี 2543 ชายในวัย 66 ก็เดินทางกลับมาทำสวนอยู่ที่บ้านเกิดที่ยะลา ติดตามข่าวสารอยู่บ้างและยังอ่านหนังสืออยู่ไม่ขาด แม้ว่าทุกคนจะรู้จักเขาในฐานะของผู้ที่นำการเคลื่อนไหวทางการเมืองในครั้งหนึ่งและยังเป็นผู้ที่นิยมเลื่อมใสในนิกายชีอะห์ ซึ่งแตกต่างจากมุสลิมส่วนใหญ่ในประเทศนี้ แต่เมื่อย้อนความกลับไปเพื่อจะตอบคำถามเกี่ยวกับบทบาทของเขาเมื่อ 20 กว่าปีก่อน สรยุทธก็เริ่มเล่าเรื่องนับตั้งแต่ประวัติชีวิตของเขา กระทั่งถึงการวิพากษ์ทั้งเจ้าหน้าที่รัฐไทยและวิจารณ์สังคมมลายูมุสลิมอย่างถึงราก[10]

เดิมทีเขาเป็นมุสลิมนิกายซุนนี ซึ่งเป็นสานุศิษย์ของอุซตาสอับดุลเลาะห์ อินเดียแห่งปอเนาะอามัน ในความทรงจำของเขา เครือข่ายปัญญาชนกลุ่มนี้ถึงแม้จะเป็นกลุ่มที่ไม่ได้ใหญ่โตมากนัก แต่ก็นำมาสู่การเคลื่อนไหวทางการเมืองในเวลาต่อมา กล่าวสำหรับการเคลื่อนไหวกรณีกรือเซะเองนั้นริเริ่มความคิดขึ้นในราวปี 2530[11] หลังจากที่เกิดความขัดแย้งภายในกลุ่มเครือข่ายปัญญาชนกลุ่มนี้ในประเด็นข้อแตกต่างระหว่างชีอะห์ – ซุนนี จนกลุ่มที่นำโดยสรยุทธ ซึ่งในขณะนั้นได้หันมาเลื่อมใสในนิกายชีอะห์ได้ผละตัวออกจากกลุ่มที่มีฐานการทำกิจกรรมที่มัสยิดดารุลญัดดิจ ย่านตลาดเก่าของตัวเมืองยะลา โดยแลกเปลี่ยนกับการเข้ามาสนับสนุนการปรับปรุงมัสยิดจากแหล่งทุนของประเทศอาหรับบางประเทศที่ไม่ต้องการให้มีบทบาทของกลุ่มชีอะห์หลงเหลืออยู่ สรยุทธตอบรับข้อแลกเปลี่ยนดังกล่าวแต่โดยดี ทว่าปัญหาต่อจากนั้นคือการแสวงหาสถานที่อันเป็นฐานในการทำกิจกรรมของกลุ่ม ซึ่งจะต้องเป็นมัสยิด นั่นเป็นที่มาของการนำเสนอให้ “มัสยิดกรือเซะ” อันเป็นมัสยิดเก่าแก่ที่ถูกปล่อยทิ้งร้างไว้เนิ่นนาน (สรยุทธ, 2552ข)

“ต้นคิดคือครูมามุ ปอแซ เสนอความคิดกับผมตอนที่นั่งอยู่ด้วยกันที่สำนักงานของ ยมย.ว่า ตอนนี้มัสยิดกรือเซะขึ้นป้ายเป็นโบราณสถานแล้วนะ ไม่ได้เป็นของเราแล้ว ได้ข่าวว่าหมอไม่มีที่อยู่แล้ว ที่นี่ก็ว่างอยู่ เราก็คิดว่าเข้าท่าดี ก็เลยพาพวกไป 30 – 40 คนแห่กันไปดูมัสยิดกรือเซะ ไปเจอทั้งขี้คนขี้แพะอยู่ในมัสยิด แห้งอยู่เลย แสดงว่าคนแถวนั้นก็คิดอยู่เหมือนกันว่าสถานที่นี่ไม่ใช่มัสยิด เขาไม่สนใจเลย เราไป เราก็ช่วยกันกวาด ช่วยกันล้าง เราไม่มีที่ลงพอดี ก็เอามันตรงนี้แหละ


“…ทั้งสามสิบสี่สิบคนที่ว่านี้ก็ไม่ได้เป็นชีอะห์ทั้งหมด มีอยู่เพียง 3 – 4 คนเท่านั้น ที่เหลือเป็นซุนนีที่มีความคิดสอดคล้องต้องกัน…ตัวเราเองซึ่งเริ่มสนใจชีอะห์ก็พยายามจะเชื่อมความคิดระหว่างชีอะห์กับมุสลิมกลุ่มนี้ ทำท่าจะเข้ากันได้ เพราะเราไม่เน้นที่ความแตกต่าง เหมือนแสวงจุดร่วม สงวนจุดต่าง เพราะจุดต่างนั้นพูดคุยกันวันเดียวคงไม่รู้เรื่อง แต่ในช่วงนั้นไปๆ มาๆ ก็ถูกมองว่าเราได้เงินอิหร่านมาจะพาชาวบ้านเข้าป่าเข้าดงไปด้วย แต่จริงๆ เราไม่ได้เงินจากอิหร่านอะไรหรอก…ตอนละหมาดก็ให้คนที่เป็นซุนนีเป็นอิหม่ามนำการละหมาด เพราะถือเรื่องความแตกต่างเป็นเรื่องปลีกย่อย…พวกซุนนีเขาเอามือกอดอก แต่เราปล่อยมือ ก็ไม่เป็นไร เราไม่ได้ตีกันเสียหน่อย” (สรยุทธ, 2552ข)

เหตุการณ์ในช่วงนั้นเกิดขึ้นในช่วงการรณรงค์ขนานใหญ่เพื่อโปรโมทการท่องเที่ยวเนื่องใน “ปีท่องเที่ยวไทย” โดยหนึ่งในสถานที่สำคัญที่จะดึงดูดนักท่องเที่ยวจากประเทศมาเลเซียคือศาลเจ้าแม่ลิ้มก่อเหนี่ยว ซึ่งตั้งอยู่ติดกับมัสยิดกรือเซะ โดยมีการเผยแพร่ตำนานที่ว่าด้วยคำสาปแช่งให้มัสยิดกรือเซะก่อสร้างไม่แล้วเสร็จ


 
แสดงความคิดเห็น
   
   
รายละเอียด :
รูปภาพ :  
  5105
กรอกตัวเลข :
 
   
 
Untitled Document
หน้าหลัก | ซื้อขาย | ประมูล | ห้องสนทนานักชอป | ติดต่อลงโฆษณา | วิธีการใช้งาน | สมัครสมาชิก | แผนผังเว็บไซต์ | Contact Us
ต่ออายุสมาชิก | วิธีการซื้อสินค้า | วิธีการขายสินค้า | วิธีการประมูล | วิธีการยืนยันตัวตน
Copyright © 2009 www.thailandbid2you.com All rights reserved. Conditions info@thailandbid2you.com  Mobile 083-0490764